Am 5. Februar 2012 brachte die New York Times einen Bericht über eine konfuzianische Akademie in Südkorea. Sie ist eine von etwa 150 solcher Akademien (seawon) in dem Land. Ihr Hauptprogramm besteht aus Exerzitien, insbesondere für Schulkinder. Das Programm, das offenbar recht streng ist, soll moralisches Verhalten und Etikette schulen (beides ist im konfuzianischen Denken eng miteinander verbunden). Park Seok-hong, Leiter einer großen Akademie, die ursprünglich 1543 gegründet wurde, erklärte die Grundannahme dieser Programme: „Wir mögen unsere Wirtschaft aufgebaut haben, aber unsere Moral steht kurz vor dem Zusammenbruch.“

Dies ist kein neues Klagelied. Es taucht in vielen Ländern auf, auch in westlichen, wo die Modernisierung zwar zu wirtschaftlicher Entwicklung, aber auch zu einer Schwächung traditioneller Glaubens- und Wertvorstellungen geführt hat. Auch der Rückgriff auf den Konfuzianismus ist nicht neu. Die Regierung von Singapur ist seit langem besorgt, dass der phänomenale wirtschaftliche Erfolg des Stadtstaates ein moralisches Vakuum hinterlassen hat. Um dieses Problem in den Griff zu bekommen, startete die Regierung ein Programm zur moralischen Erziehung in den Schulen, das auf den Lehren der wichtigsten religiösen Traditionen des Landes – Buddhismus, Islam, Hinduismus, Christentum – basierte und den Konfuzianismus zu dieser ökumenischen Mischung hinzufügte, in der Annahme, dass er die ethnische chinesische Mehrheit im Staat ansprechen würde. Das erwies sich als Irrtum: Die Eltern konnten den Lehrplan für ihre Kinder frei wählen; die meisten chinesischen Eltern entschieden sich für das Christentum. Während der Kulturrevolution in China war der Konfuzianismus als abergläubisch und reaktionär (wie alle Religionen) heftig angegriffen worden. In den letzten Jahren hat die (immer noch nominell marxistische) Regierung Konfuzius als großen Lehrer der sozialen Tugend rehabilitiert. Sein Geburtsort wurde als Pilger- und Tourismusort gefördert. Und die Zentren für chinesische Kultur in der ganzen Welt wurden Konfuzius-Institute genannt. Wie alle Traditionen mit einer jahrhundertelangen Geschichte hat auch der Konfuzianismus zu verschiedenen Zeiten unterschiedliche Werte betont. Verständlicherweise mögen autoritäre Regierungen die Werte des Respekts vor der Autorität und der sozialen Ordnung (und ignorieren dabei bequemerweise andere konfuzianische Werte, wie z. B. den, dass sich die Autorität durch gerechtes und humanes Verhalten Respekt verdienen muss).

Es besteht kein Zweifel daran, dass der Konfuzianismus in ganz Ostasien einen starken kulturellen Einfluss ausgeübt hat und nicht nur in China, sondern auch in Japan, Südkorea und Vietnam soziale und politische Werte vermittelt. Als Sozialethik hat er in der Tat Disziplin und Loyalität betont, die innerhalb einer hierarchischen Gesellschaftsordnung ausgeübt werden. Unter modernen Bedingungen, vor allem in der chinesischen Diaspora, wandelte sie sich zu dem, was Robert Bellah als „bürgerlichen Konfuzianismus“ bezeichnet hat, der eine merkwürdige Ähnlichkeit mit der berühmten „protestantischen Ethik“ aufweist. Das zermürbende konfuzianische Prüfungssystem, das die herrschende Klasse im kaiserlichen China ausbildete, hat in der „Prüfungshölle“ (ein japanischer Begriff) überlebt, die heute die Schulen in allen ostasiatischen Ländern prägt. Als politische Ethik wird der Konfuzianismus sowohl von seinen Befürwortern als auch von seinen Kritikern zu Recht als eine grundsätzlich konservative Ideologie bezeichnet.

Alle diese Werte sind säkular (Max Weber nannte sie „innerweltlich“), prinzipiell losgelöst von religiösen Überzeugungen oder Praktiken. So hat man den Konfuzianismus als nichts anderes als eine säkulare, vielleicht sogar säkularisierende Moral angesehen. Es gab auch die Ansicht, dass der Konfuzianismus trotz des überwiegend säkularen Inhalts seiner Lehren auf einer Weltanschauung beruht, die letztlich religiös ist – ja, dass der Konfuzianismus eine Religion ist.

Ich bin kein Gelehrter der chinesischen Kultur und Religion und daher nicht befugt, zwischen diesen beiden Ansichten zu entscheiden. Ich habe den Eindruck, dass es für beide plausible Argumente gibt. Soweit es geht, neige ich zur letzteren Ansicht, vor allem aufgrund des Einflusses von Tu Weiming (von der Harvard und Peking Universität), der eine Art Missionar für ein Verständnis des Konfuzianismus als (zumindest potentielle) Weltreligion für die heutige Zeit war. Ich bin auch Gesprächen mit zwei Kollegen an der Boston University, Robert Neville und John Berthrong, zu Dank verpflichtet, die mit der etwas nebulösen Gruppe der „Bostoner Konfuzianer“ in Verbindung stehen (vielleicht am besten zu verstehen als protestantische Nachfolger von Matteo Ricci, dem Jesuitenmissionar, der vor etwa 400 Jahren behauptete, der Konfuzianismus könne mit dem Christentum kombiniert werden).

Der Konfuzianismus ist eine säkulare Moral: Seine Lehren befassen sich fast ausschließlich mit dem Verhalten in der empirischen Welt: ren-„Altruismus oder „Menschenliebe“; li-„Ritual und Etikette“; xiao-„kindliche Pietät“. Dabei handelt es sich um moralische Grundsätze, die auf die so genannten „fünf Bande“ – zwischen Herrscher und Untertan, Vater und Sohn, Ehemann und Ehefrau, älterem und jüngerem Bruder, Freund und Freund – angewendet werden. Die ersten vier „Bande“ sind ausdrücklich hierarchisch; das fünfte behandelt die Beziehungen zwischen Gleichgestellten, wobei jedoch davon ausgegangen wird, dass sie innerhalb der Gesamthierarchie den gleichen Status haben. Im traditionellen Konfuzianismus waren dies keine Tugenden, die jeder anstreben konnte; sie sollten durch Bildung und Selbstkultivierung (einschließlich Musik und Kalligraphie) erreicht werden. Das Ideal war der konfuzianische Gentleman, der auf die falschen Annehmlichkeiten der Religion herabsah und dem Leben mit einer stoischen Haltung begegnete. Es liegt auf der Hand, dass diese Tugenden (einschließlich der von ihnen geförderten Verhaltensweisen, wie Rituale und Etikette) von jeglichen spezifischen religiösen Überzeugungen losgelöst werden konnten. Zu diesem Schluss kam Matteo Ricci (1552-1610), der Jesuitenmissionar in China, der glaubte, dass sich die konfuzianische Moral mit dem katholischen Glauben verbinden lässt. Ricci, der fließend Mandarin-Chinesisch sprach, kleidete und verhielt sich wie ein konfuzianischer Gentleman. Die Jesuiten in China verfolgten seinen Ansatz einige Jahrzehnte lang und argumentierten sogar, dass die Ahnenverehrung nur ein Ausdruck der „kindlichen Frömmigkeit“ sei, einer weltlichen Tugend, die chinesische Konvertiten frei praktizieren könnten. Auch Dominikaner und Franziskaner kamen nach China, und sie waren mit den Jesuiten nicht einverstanden. Der Papst entschied gegen die Jesuiten und verbot ihre extremeren Chinoiserien (ein Begriff, der einige Jahre später in Frankreich geprägt wurde, um sich über eine kurzzeitig modische Nachahmung aller chinesischen Dinge lustig zu machen). Man könnte sagen, dass der Papst den Konfuzianismus implizit als Religion definiert hat.

Der Konfuzianismus ist eine Religion: Ich glaube nicht, dass das päpstliche Urteil gegen die Jesuiten als unfehlbar gedacht war, so dass selbst konservative Katholiken den Konfuzianismus als eine säkulare Moral verstehen können. Es gibt jedoch einen klassischen und ziemlich zentralen konfuzianischen Glauben, der meines Erachtens eindeutig religiös ist – der des tian, der gewöhnlich mit „Himmel“ übersetzt wird. Er ist nicht theistisch, obwohl Götter mit ihm in Verbindung gebracht werden. Vielmehr handelt es sich um eine kosmische Ordnung, die insofern übernatürlich ist, als sie über die empirische Welt hinausgeht, der sie vorsteht und mit der sie interagiert. Sie dient somit als notwendige, ipso facto religiöse Grundlage für alle weltlichen Tugenden, die von der konfuzianischen Lehre propagiert werden. Mir scheint, dass dieser religiöse Charakter des tian am deutlichsten in der Vorstellung vom „Mandat des Himmels“ zum Ausdruck kommt: Ein Herrscher hat dieses „Mandat“, die Grundlage seiner Legitimität, wenn er in Übereinstimmung mit den moralischen Regeln regiert, die die Beziehungen zwischen ihm und seinen Untertanen regeln. Wenn er dies nicht tut, wird ihm das „Mandat des Himmels“ entzogen, seine Herrschaft wird illegitim und seine Untertanen haben einen triftigen Grund, ihm nicht zu gehorchen oder ihn sogar zu stürzen. Die spezifisch konfuzianische Institution, die aus dieser Idee resultierte, war die der „kaiserlichen Zensoren“ – Beamte am Hof mit der ausdrücklichen Aufgabe, den Kaiser zu tadeln, wenn er von korrektem rituellem und moralischem Verhalten abweicht. Ich gehe davon aus, dass dies nicht sehr oft geschah: Kaiser, ob in China oder anderswo, mögen es nicht, wenn man sie zurechtweist.

Wie auch immer man zu der säkularen oder religiösen Sicht des Konfuzianismus stehen mag, die meisten Menschen in Ostasien (mit der möglichen Ausnahme wirklich kultivierter Herren) haben den Konfuzianismus als einen Leitfaden für das soziale und politische Leben betrachtet – und nicht als eine Antwort auf die metaphysischen Fragen, mit denen sich die Religion schon immer beschäftigt hat. Der Konfuzianismus, sei es im klassischen China oder in den geschäftigen Städten Ostasiens von heute, ist nicht sehr hilfreich in den Krisen des persönlichen Lebens. Einige dieser Krisen gehören zum menschlichen Dasein, vor allem die, die in den drei traurigen Visionen des Buddha anklingen, Alter, Krankheit und Tod. In allen ostasiatischen Gesellschaften gab es andere Traditionen als den Konfuzianismus, die sogar institutionalisiert wurden, um den Menschen in solchen Krisen zu helfen (ebenso wie bei den banaleren Problemen des normalen Lebens). In den Ländern der Region gibt es Tempel und Praktizierende von Volksreligionen – in China oft in Verbindung mit dem Daoismus, in Japan mit dem Shintoismus, in Korea mit dem Schamanismus. Vor allem aber gibt es den Buddhismus mit einer reichen Vielfalt an Glaubensrichtungen und Praktiken, die den religiösen Bedürfnissen sowohl der gebildeten als auch der ungebildeten Menschen gerecht werden sollen. Es ist kein Zufall, dass buddhistische Mönche praktisch ein Monopol auf die Durchführung von Beerdigungen haben: Wenn jemand, den man liebt, gerade gestorben ist, möchte man tröstende buddhistische Sutras hören, keine konfuzianischen Vorschriften über den richtigen Umgang zwischen Richtern und Bittstellern.

Man kann denen zustimmen, die behaupten, dass materieller Wohlstand keine Antworten auf die tieferen Dilemmata des menschlichen Lebens bietet. Weder der Marxismus (der in der Region ziemlich veraltet ist) noch der Nationalismus (der als Ersatzideologie versucht wurde) können die Religion in Krisen wie einem Trauerfall ersetzen – außer vielleicht, wenn das Objekt der Trauer auf den Barrikaden der Revolution oder auf dem Schlachtfeld gestorben ist. Der neue Konfuzianismus hat das gleiche Problem, das diese Tradition schon immer hatte. Die gleichen Alternativen sind heute verfügbar. Die Volksreligion ist nach wie vor stark vertreten. In weiten Teilen der Region hat es starke buddhistische Erweckungsbewegungen gegeben. Und es gibt ein überraschendes Phänomen, das in dem Bericht der Times nicht erwähnt wird: das explosive Wachstum des Christentums in China und in der chinesischen Diaspora und vor allem in Südkorea.

Ist Park Seok-hong im Recht mit seiner Hoffnung, dass der Konfuzianismus das moralische und geistige Vakuum füllen kann, das viele Menschen in Südkorea und anderswo in der heutigen Welt spüren? Wahrscheinlich ja – indem er eine äußerst vernünftige (wenn auch übermäßig hierarchische) Moral für das soziale und politische Leben bietet. Aber in dem Maße, in dem das Vakuum eine spirituelle Dimension hat, wahrscheinlich nicht.