Den 5. februar 2012 bragte New York Times en historie om et konfuciansk akademi i Sydkorea. Det er et af omkring 150 sådanne akademier (seawon) i landet. Deres hovedprogram består af retræter, især for skolebørn. Programmet, der tilsyneladende er ret strengt, skal give træning i moralsk adfærd og etikette (de to er tæt forbundet i konfuciansk tankegang). Park Seok-hong, leder af et stort akademi, der oprindeligt blev grundlagt i 1543, forklarede den grundlæggende forudsætning for disse programmer: “Vi har måske bygget vores økonomi op, men vores moral er på randen af sammenbrud.”

Det er ikke en ny beklagelse. Den går igen i mange lande, også i vestlige lande, hvor moderniseringen har ført til økonomisk udvikling, men også til en svækkelse af de traditionelle tros- og værdimønstre. Henvendelsen til konfucianismen er heller ikke ny. Singapores regering har i lang tid været bekymret for, at bystatens fænomenale økonomiske succes har efterladt et moralsk tomrum. For at løse dette problem lancerede regeringen på et tidspunkt et program for moralsk undervisning i skolerne, baseret på læren fra de vigtigste religiøse traditioner i landet – buddhisme, islam, hinduisme og kristendom – og tilføjede konfucianismen til denne økumeniske blanding i den antagelse, at den ville appellere til det etniske kinesiske flertal i staten. Det viste sig at være en fejltagelse: Forældrene kunne frit vælge den undervisningsplan, som deres børn skulle følge; de fleste kinesiske forældre valgte kristendommen. Under kulturrevolutionen i Kina var konfucianismen blevet angrebet brutalt som overtroisk og reaktionær (ligesom al anden religion). I de senere år har den (stadig nominelt marxistiske) regering rehabiliteret konfucius som en stor lærer i social dyd. Hans fødested er blevet fremmet som et sted for pilgrimsrejser og turisme. Og centre for kinesisk kultur i hele verden er blevet kaldt konfuciusinstitutter. Som alle traditioner med en historie på mange århundreder har konfucianismen lagt vægt på forskellige værdier på forskellige tidspunkter. Forståeligt nok kan autoritære regeringer godt lide værdierne respekt for autoriteter og social orden (og ignorerer belejligt nok andre konfucianske værdier, f.eks. den, der siger, at autoriteter skal gøre sig fortjent til respekt ved at opføre sig retfærdigt og humant).

Der kan ikke herske tvivl om, at konfucianismen har haft en stærk kulturel indflydelse i hele Østasien og givet sociale og politiske værdier ikke kun i Kina, men også i Japan, Sydkorea og Vietnam. Som social etik har den faktisk lagt vægt på disciplin og loyalitet, der udøves inden for en hierarkisk samfundsorden. Under moderne forhold, især i den kinesiske diaspora, har den udviklet sig til det, som Robert Bellah har kaldt “borgerlig konfucianisme”, hvilket viser en besynderlig lighed med den berømte “protestantiske etik”. Det opslidende konfucianske eksamenssystem, som uddannede den herskende klasse i det kejserlige Kina, har overlevet i det “eksamenshelvede” (et japansk udtryk), som præger skolerne i alle de østasiatiske lande i dag. Som politisk etik er både dens fortalere og kritikere berettiget til at kalde konfucianismen for en grundlæggende konservativ ideologi.

Alle disse værdier er sekulære (Max Weber kaldte dem “indre-verdensetiske”) og kan i princippet løsrives fra enhver religiøs tro eller praksis. Således har der været en opfattelse af konfucianismen som intet andet end en sekulær, måske endda en sekulariserende moral. Der har også været den opfattelse, at konfucianismen, på trods af det overvældende sekulære indhold i dens lære, er baseret på et verdenssyn, der i sidste ende er religiøst – faktisk den opfattelse, at konfucianismen er en religion.

Jeg er ikke forsker i kinesisk kultur og religion, og derfor ikke kompetent til at afgøre mellem disse to opfattelser. Det forekommer mig, at der er plausible argumenter for hver af dem. For så vidt hælder jeg til sidstnævnte synspunkt, hovedsagelig på grund af indflydelsen fra Tu Weiming (fra Harvard og Peking University), som har været en slags missionær for en forståelse af konfucianismen som (i det mindste potentielt) en verdensreligion for nutiden. Jeg står også i gæld til samtaler med to kolleger på Boston University, Robert Neville og John Berthrong, som har været tilknyttet den noget tåget gruppe, der er kendt som “Boston-konfucianere” (måske bedst forstået som protestantiske efterfølgere til Matteo Ricci, jesuittermissionæren, der for ca. 400 år siden fastholdt, at konfucianismen kunne kombineres med kristendommen).

Konfucianismen er en sekulær moral: Dens lære drejer sig næsten udelukkende om adfærd i den empiriske verden: ren-“altruisme eller “menneskesind”; li-ritualer og etikette; xiao-“barnlig fromhed”. Det er moralske principper, der anvendes på de såkaldte “fem bånd” – mellem hersker og undersåt, far og søn, mand og kone, storebror og lillebror, ven og ven. De første fire “bånd” er udtrykkeligt hierarkiske; det femte handler om forholdet mellem ligestillede, men det antages, at de har samme status i det overordnede hierarki. I den traditionelle konfucianisme var disse dyder ikke dyder, som alle kunne stræbe efter; de skulle opnås gennem uddannelse og selvkultivering (herunder musik og kalligrafi). Idealet var den konfucianske gentleman, som så ned på religionens falske bekvemmeligheder og så livet i øjnene med en stoisk holdning. Det er helt klart, at disse dyder (herunder den adfærd, som de fremmede, f.eks. i form af ritualer og etikette) kunne adskilles fra enhver specifik religiøs overbevisning. Denne konklusion blev draget af Matteo Ricci (1552-1610), jesuittermissionæren i Kina, som mente, at konfuciansk moral kunne kombineres med katolsk tro. Ricci, som talte flydende mandarin-kinesisk, klædte sig og opførte sig som en konfuciansk gentleman. Jesuitterne i Kina fortsatte hans tilgang i nogle årtier og hævdede endda, at forfædredyrkelse blot var et udtryk for “filial fromhed”, en verdslig dyd, som kinesiske konvertitter frit kunne praktisere. Dominikanere og franciskanere kom også til Kina, og de var stærkt uenige med jesuitterne. Paven dømte imod jesuitterne og forbød deres mere ekstreme chinoiserier (et udtryk, der blev opfundet i Frankrig nogle år senere for at gøre grin med en kortvarigt moderne efterligning af alt det kinesiske). Man kan sige, at paven implicit definerede konfucianismen som en religion.

Konfucianismen er en religion: Jeg tror ikke, at pavens afgørelse mod jesuitterne var tiltænkt at være ufejlbarlig, så selv konservative katolikker kan forstå konfucianismen som en sekulær moral. Der er dog en klassisk og ret central konfuciansk tro, som jeg mener er utvetydigt religiøs – nemlig tian, som normalt oversættes med “himlen”. Den er ikke teistisk, selv om guder er forbundet med den. Det er snarere en kosmisk orden, der er overnaturlig, idet den transcenderer den empiriske verden, som den hersker over, og som den interagerer med. Den tjener således som det nødvendige, ipso facto religiøse fundament for alle de verdslige dyder, som konfucianske lærdomme propaganderer. Det forekommer mig, at denne religiøse karakter af tian kommer tydeligst til udtryk i forestillingen om “himlens mandat”: En hersker har dette “mandat”, som er grundlaget for hans legitimitet, hvis han regerer i overensstemmelse med de moralske regler, der gælder for forholdet mellem ham og hans undersåtter. Hvis han ikke regerer på denne måde, vil “himlens mandat” blive inddraget, hans styre bliver illegitimt, og hans undersåtter har en gyldig grund til ikke at adlyde ham eller endog vælte ham. Den særligt konfucianske institution, der var et resultat af denne idé, var de “kejserlige censorer” – embedsmænd ved hoffet med den udtrykkelige opgave at irettesætte kejseren, hvis han afveg fra korrekt rituel og moralsk adfærd. Jeg går ud fra, at dette ikke skete særlig ofte: Kejsere, hverken i Kina eller andre steder, bryder sig ikke om at blive irettesat.

Hvordan man end kommer frem til den sekulære kontra religiøse opfattelse af konfucianismen, har de fleste mennesker i Østasien (med mulig undtagelse af virkelig selvkultiverede herrer) betragtet konfucianismen som en vejledning for det sociale og politiske liv – og ikke som et svar på de metafysiske spørgsmål, som religionen altid har beskæftiget sig med. Konfucianismen, hvad enten det er i det klassiske Kina eller i de travle byer i Østasien i dag, er ikke særlig hjælpsom i det personlige livs kriser. Nogle af disse kriser er endemiske for den menneskelige tilstand, især dem, der blev fremkaldt af Buddhas tre sørgelige syner – alderdom, sygdom og død. I alle østasiatiske samfund har andre traditioner end konfucianismen været tilgængelige og faktisk institutionaliseret for at hjælpe folk i sådanne kriser (såvel som med de mere banale problemer i det almindelige liv). I landene i regionen findes der templer og udøvere af folkereligioner – i Kina ofte forbundet med daoisme, i Japan med shinto og i Korea med shamanisme. Men frem for alt er der buddhismen med en rig variation af trosretninger og praksis, der er designet til at opfylde de religiøse behov hos både sofistikerede og uuddannede mennesker. Det er ikke tilfældigt, at buddhistiske munke næsten har monopol på at afholde begravelser: Hvis en person, man elsker, lige er død, vil man gerne høre trøstende buddhistiske sutraer og ikke konfucianske forskrifter om de rette forhold mellem magistrat og andrager.

Man kan være enig med dem, der hævder, at materiel velstand ikke giver svar på de dybere dilemmaer i det menneskelige liv. Hverken marxismen (som er temmelig forældet i regionen) eller nationalismen (som er blevet forsøgt som en erstatningsideologi) kan erstatte religionen i kriser som f.eks. sorg – undtagen måske, når objektet for sorgen er død på revolutionens barrikader eller på slagmarken. Den nye konfucianisme har det samme problem, som denne tradition altid har haft. De samme alternativer er tilgængelige i dag. Folkereligionen er solidt til stede. Der har været stærke buddhistiske vækkelsesbevægelser i store dele af regionen. Og der er et overraskende fænomen, som ikke nævnes i Times’ historie: den eksplosive vækst i kristendommen i Kina og den kinesiske diaspora og især i Sydkorea.

Har Park Seok-hong ret i sit håb om, at konfucianismen kan udfylde det moralske og åndelige tomrum, som mange mennesker i Sydkorea og andre steder i den moderne verden føler? Sandsynligvis ja – ved at give en eminent fornuftig (om end unødigt hierarkisk) moral for det sociale og politiske liv. Men i det omfang, hvor vakuumet har en åndelig dimension – sandsynligvis ikke.