Dne 5. února 2012 přinesl deník New York Times článek o konfuciánské akademii v Jižní Koreji. Jedná se o jednu z přibližně 150 takových akademií (seawon) v zemi. Jejich hlavní program spočívá v rekolekcích, zejména pro školáky. Program, který je podle všeho poměrně přísný, má poskytnout výcvik v morálním chování a etiketě (tyto dvě oblasti spolu v konfuciánském myšlení úzce souvisejí). Park Seok-hong, vedoucí velké akademie původně založené v roce 1543, vysvětlil základní předpoklady těchto programů: „Možná jsme vybudovali naši ekonomiku, ale naše morálka je na pokraji zhroucení.“

Není to nový nářek. Opakuje se v mnoha zemích, včetně západních, všude tam, kde modernizace vedla k hospodářskému rozvoji, ale také k oslabení tradičních vzorců víry a hodnot. Ani odvolávání se na konfucianismus není nové. Singapurská vláda se již dlouho obává, že fenomenální hospodářský úspěch městského státu zanechal morální vakuum. Aby se s tímto problémem vypořádala, zahájila kdysi vláda program morální výchovy ve školách, který vycházel z učení hlavních náboženských tradic přítomných v zemi – buddhismu, islámu, hinduismu a křesťanství – a do této ekumenické směsi přidala konfucianismus s předpokladem, že osloví etnickou čínskou většinu ve státě. To se ukázalo jako chyba: Většina čínských rodičů si vybrala křesťanství. Během kulturní revoluce v Číně bylo konfucianismus tvrdě napadán jako pověrčivý a reakční (stejně jako všechna náboženství). V posledních letech (stále nominálně marxistická) vláda Konfucia rehabilitovala jako velkého učitele společenských ctností. Jeho rodiště bylo propagováno jako poutní a turistické místo. A centra čínské kultury po celém světě byla nazvána Konfuciovými instituty. Jako všechny tradice s mnohasetletou historií i konfucianismus v různých dobách zdůrazňoval různé hodnoty. Autoritářským vládám se pochopitelně líbily hodnoty úcty k autoritě a společenského řádu (pohodlně ignorující jiné konfuciánské hodnoty, například tu, která říká, že autorita si musí zasloužit respekt spravedlivým a humánním chováním).

Není pochyb o tom, že konfucianismus měl silný kulturní vliv v celé východní Asii a poskytoval společenské a politické hodnoty nejen v Číně, ale i v Japonsku, Jižní Koreji a Vietnamu. Jako společenská etika skutečně kladl důraz na disciplínu a loajalitu uplatňovanou v rámci hierarchického uspořádání společnosti. V moderních podmínkách, zejména v čínské diaspoře, se přetvořila v to, co Robert Bellah nazval „buržoazním konfucianismem“, který vykazuje zvláštní podobnost se slavnou „protestantskou etikou“. Vyčerpávající konfuciánský systém zkoušek, který v císařské Číně vychovával vládnoucí třídu, přežil ve „zkouškovém pekle“ (japonský termín), jímž se dnes vyznačují školy ve všech východoasijských zemích. Jako politickou etiku mohou její zastánci i kritici oprávněně označit konfucianismus za v podstatě konzervativní ideologii.

Všechny tyto hodnoty jsou sekulární (Max Weber je nazval „vnitrosvětské“), v zásadě oddělitelné od jakéhokoli náboženského přesvědčení nebo praxe. Proto se objevil názor, že konfucianismus není nic jiného než sekulární, možná dokonce sekularizující morálka. Objevil se také názor, že konfucianismus, navzdory převážně sekulárnímu obsahu svého učení, vychází ze světonázoru, který je v konečném důsledku náboženský – tedy názor, že konfucianismus je náboženství.

Nejsem znalcem čínské kultury a náboženství, a proto nejsem kompetentní rozhodovat mezi těmito dvěma názory. Zdá se mi, že pro každý z nich existují věrohodné argumenty. Pokud to jde, přikláním se k druhému názoru, a to především díky vlivu Tu Wej-minga (z Harvardské a Pekingské univerzity), který byl jakýmsi misionářem chápání konfucianismu jako (alespoň potenciálně) světového náboženství pro dnešní dobu. Vděčím také za rozhovory se dvěma kolegy z Bostonské univerzity, Robertem Nevillem a Johnem Berthrongem, kteří byli spojeni s poněkud mlhavou skupinou známou jako „bostonští konfuciáni“ (asi nejlépe chápanou jako protestantští následovníci Mattea Ricciho, jezuitského misionáře, který asi před 400 lety tvrdil, že konfucianismus lze spojit s křesťanstvím).

Konfucianismus je světská morálka: Jeho učení se zabývá téměř výhradně chováním v empirickém světě: ren-„altruismus nebo „lidumilnost“; li-obřad a etiketa; xiao-„synovská zbožnost“. Jedná se o morální zásady, které se vztahují na takzvaných „pět svazků“ – mezi vládcem a poddaným, otcem a synem, manželem a manželkou; starším a mladším bratrem; přítelem a přítelem. První čtyři „pouta“ jsou výslovně hierarchická; páté se zabývá vztahy mezi sobě rovnými, ale předpokládá se, že jsou si v rámci celkové hierarchie rovni. V tradičním konfucianismu se nejednalo o ctnosti, o něž by mohli usilovat všichni; bylo jich třeba dosáhnout vzděláním a sebekultivací (včetně hudby a kaligrafie). Ideálem byl konfuciánský gentleman, který pohlížel na falešné pohodlí náboženství a čelil životu se stoickým postojem. Je zcela zřejmé, že tyto ctnosti (včetně jimi podporovaného chování, jako jsou rituály a etiketa) mohly být odděleny od jakéhokoli konkrétního náboženského přesvědčení. K tomuto závěru dospěl Matteo Ricci (1552-1610), jezuitský misionář v Číně, který věřil, že konfuciánskou morálku lze spojit s katolickou vírou. Ricci, který plynně ovládal mandarínskou čínštinu, se oblékal a choval jako konfuciánský gentleman. Jezuité v Číně v jeho přístupu pokračovali několik desetiletí a dokonce tvrdili, že uctívání předků je jen projevem „synovské zbožnosti“, světské ctnosti, kterou mohou čínští konvertité svobodně praktikovat. Do Číny přišli také dominikáni a františkáni, kteří s jezuity ostře nesouhlasili. Papež rozhodl v neprospěch jezuitů a zakázal jejich extrémnější chinoiserie (termín vzniklý ve Francii o několik let později, aby zesměšnil krátce módní napodobování všeho čínského). Dá se říci, že papež nepřímo definoval konfucianismus jako náboženství.

Konfucianismus je náboženství: Nemyslím si, že papežovo rozhodnutí proti jezuitům mělo být neomylné, takže i konzervativní katolíci mohou konfucianismus chápat jako světskou morálku. Existuje však jedna klasická a poměrně ústřední konfuciánská víra, která je podle mého názoru jednoznačně náboženská – víra v tian, obvykle překládaná jako „nebe“. Není teistická, i když jsou s ní bohové spojováni. Je to spíše kosmický řád, nadpřirozený v tom smyslu, že přesahuje empirický svět, jemuž předsedá a s nímž interaguje. Slouží tedy jako nezbytný, ipso facto náboženský základ všech světských ctností propagovaných konfuciánským učením. Zdá se mi, že tento náboženský charakter tian je nejzřetelněji vyjádřen v pojmu „mandát nebes“: Vládce má tento „mandát“, základ své legitimity, pokud vládne v souladu s morálními pravidly upravujícími vztahy mezi ním a jeho poddanými. Pokud takto nevládne, „mandát nebes“ mu bude odebrán, jeho vláda se stane nelegitimní a jeho poddaní mají oprávněný důvod ho neposlouchat nebo dokonce svrhnout. Výrazně konfuciánskou institucí vyplývající z této myšlenky byli „císařští cenzoři“ – úředníci u dvora, jejichž výslovnou povinností bylo pokárat císaře, pokud se odchýlil od správného rituálního a morálního chování. Předpokládám, že se to nestávalo příliš často:

Ať už se člověk staví ke konfucianismu z hlediska světského či náboženského jakkoli, většina lidí ve východní Asii (snad s výjimkou skutečně kultivovaných pánů) pohlížela na konfucianismus jako na návod pro společenský a politický život – a nikoli jako na odpověď na metafyzické otázky, jimiž se náboženství vždy zabývalo. Konfucianismus, ať už v klasické Číně nebo v dnešních rušných městech východní Asie, není příliš nápomocný v krizích osobního života. Některé z těchto krizí jsou endemické pro lidský stav, zejména ty, které připomínají Buddhova Tři smutná vidění – stáří, nemoc a smrt. Ve všech východoasijských společnostech byly k dispozici a dokonce institucionalizovány jiné tradice než konfucianismus, které lidem v takových krizích (stejně jako v případě všednějších problémů běžného života) pomáhají. V zemích regionu existují chrámy a praktikující lidová náboženství – v Číně často spojovaná s taoismem, v Japonsku se šintoismem, v Koreji se šamanismem. Především je zde však buddhismus s bohatou škálou víry a praktik, určených k uspokojování náboženských potřeb jak vzdělaných, tak nevzdělaných jedinců. Není náhodou, že buddhističtí mniši mají prakticky monopol na provádění pohřbů: Pokud právě zemřel někdo, koho máte rádi, rádi byste slyšeli utěšující buddhistické sútry, nikoli konfuciánské předpisy o správných vztazích mezi soudci a žadateli.

Lze souhlasit s těmi, kdo tvrdí, že materiální prosperita neposkytuje odpovědi na hlubší dilemata lidského života. Ani marxismus (který je v regionu dosti zastaralý), ani nacionalismus (který byl vyzkoušen jako náhradní ideologie) nemohou nahradit náboženství v krizových situacích, jako je ztráta blízké osoby – snad s výjimkou případů, kdy objekt zármutku zemřel na barikádách revoluce nebo na bitevním poli. Nový konfucianismus má stejný problém jako tato tradice vždy. Stejné alternativy jsou k dispozici i dnes. Lidové náboženství je silně přítomné. Ve velké části regionu se objevují silná hnutí buddhistické obrody. A je tu jeden překvapivý fenomén, o kterém se článek v Timesech nezmiňuje: explozivní růst křesťanství v Číně a čínské diaspoře a zejména v Jižní Koreji.

Má Park Seok-hong pravdu ve své naději, že konfucianismus může zaplnit morální a duchovní vakuum, které pociťuje mnoho lidí v Jižní Koreji i jinde v současném světě? Pravděpodobně ano – v tom, že poskytuje mimořádně rozumnou (i když nepřiměřeně hierarchickou) morálku pro společenský a politický život. Ale v míře, v jaké má toto vakuum duchovní rozměr – pravděpodobně ne.