Den 5 februari 2012 publicerade New York Times en artikel om en konfuciansk akademi i Sydkorea. Det är en av cirka 150 sådana akademier (seawon) i landet. Deras huvudprogram består av retreater, särskilt för skolbarn. Programmet, som tydligen är ganska rigoröst, syftar till att ge utbildning i moraliskt beteende och etikett (de två är nära besläktade i konfucianskt tänkande). Park Seok-hong, chef för en stor akademi som ursprungligen grundades 1543, förklarade det grundläggande antagandet för dessa program: ”Vi må ha byggt upp vår ekonomi, men vår moral är på gränsen till kollaps.”

Det är ingen ny klagan. Den återkommer i många länder, även i västvärlden, där moderniseringen har lett till ekonomisk utveckling, men också till en försvagning av traditionella tros- och värderingsmönster. Att man tillgriper konfucianismen är inte heller något nytt. Singapores regering har länge varit orolig för att stadsstatens fenomenala ekonomiska framgång har lämnat ett moraliskt vakuum. För att ta itu med detta problem lanserade regeringen vid ett tillfälle ett program för moralisk utbildning i skolorna, baserat på lärorna från de viktigaste religiösa traditionerna i landet – buddhism, islam, hinduism och kristendom – och lade till konfucianismen till denna ekumeniska blandning, med antagandet att den skulle tilltala den etniska kinesiska majoriteten i staten. Detta visade sig vara ett misstag: Föräldrarna kunde fritt välja vilken läroplan som deras barn skulle gå i. De flesta kinesiska föräldrar valde kristendomen. Under kulturrevolutionen i Kina hade konfucianismen angripits brutalt som vidskeplig och reaktionär (som all religion). På senare år har den (fortfarande nominellt marxistiska) regeringen rehabiliterat Konfucius som en stor lärare i social dygd. Hans födelseplats har främjats som en plats för pilgrimsfärder och turism. Och centra för kinesisk kultur över hela världen har kallats Konfuciusinstitut. Liksom alla traditioner med en historia som sträcker sig över många århundraden har konfucianismen betonat olika värden vid olika tidpunkter. Det är förståeligt att auktoritära regeringar gillar värderingar som respekt för auktoriteter och social ordning (och bekvämt nog ignorerar andra konfucianska värderingar, t.ex. den som säger att auktoriteter måste förtjäna respekt genom att uppträda på ett rättvist och humant sätt).

Det råder ingen tvekan om att konfucianismen har haft ett kraftfullt kulturellt inflytande i hela Östasien, och att den har gett sociala och politiska värderingar, inte bara i Kina, utan även i Japan, Sydkorea och Vietnam. Som social etik har den verkligen betonat disciplin och lojalitet, utövade inom en hierarkisk samhällsordning. Under moderna förhållanden, särskilt i den kinesiska diasporan, har den förvandlats till vad Robert Bellah har kallat ”borgerlig konfucianism”, som uppvisar en märklig likhet med den berömda ”protestantiska etiken”. Det hårda konfucianska examinationssystemet, som utbildade den härskande klassen i det kejserliga Kina, har överlevt i det ”examinationshelvete” (en japansk term) som kännetecknar skolorna i alla östasiatiska länder i dag. Som politisk etik har både dess förespråkare och kritiker rätt att kalla konfucianismen för en i grunden konservativ ideologi.

Alla dessa värderingar är sekulära (Max Weber kallade dem ”innervärldsliga”), i princip frikopplade från alla religiösa föreställningar eller praktiker. Därför har det funnits en syn på konfucianismen som inget annat än en sekulär, kanske till och med en sekulariserande moral. Det har också funnits uppfattningen att konfucianismen, trots det överväldigande sekulära innehållet i dess läror, bygger på en världsåskådning som i slutändan är religiös – i själva verket uppfattningen att konfucianismen är en religion.

Jag är ingen forskare i kinesisk kultur och religion, och därför inte kompetent att döma mellan dessa två uppfattningar. Det förefaller mig som om det finns rimliga argument för var och en av dem. Vad det beträffar lutar jag åt det senare synsättet, främst på grund av inflytandet från Tu Weiming (från Harvard och Pekinguniversitetet), som har varit ett slags missionär för en förståelse av konfucianismen som (åtminstone potentiellt) en världsreligion för dagens samhälle. Jag är också skyldig till samtal med två kollegor vid Boston University, Robert Neville och John Berthrong, som har varit förknippade med den något nebulösa grupp som är känd som ”Bostonkonfucianister” (som kanske bäst förstås som protestantiska efterföljare till Matteo Ricci, jesuitmissionären, som för cirka 400 år sedan hävdade att konfucianismen kunde kombineras med kristendomen).

Konfucianismen är en sekulär moral: Dess läror handlar nästan uteslutande om beteende i den empiriska världen: ren-”altruism eller ”människosyn”; li-ritualer och etikett; xiao-”barnfromhet”. Detta är moraliska principer som tillämpas på de så kallade ”fem banden” – mellan härskare och undersåte, far och son, man och hustru, äldre och yngre bror, vän och vän. De fyra första ”banden” är uttryckligen hierarkiska; det femte handlar om relationer mellan jämlikar, men antagandet är att de har samma status inom den övergripande hierarkin. I den traditionella konfucianismen var detta inte dygder som alla kunde sträva efter; de skulle uppnås genom utbildning och självkultivering (inklusive musik och kalligrafi). Idealet var den konfucianska gentlemannen, som såg ner på religionens falska bekvämligheter och mötte livet med en stoisk attityd. Det är helt klart att dessa dygder (inklusive de beteenden som de förespråkade, som i ritualer och etikett) kunde skiljas från alla specifika religiösa övertygelser. Den slutsatsen drogs av Matteo Ricci (1552-1610), jesuitmissionären i Kina, som trodde att konfuciansk moral kunde kombineras med katolsk tro. Ricci, som talade flytande mandarin-kinesiska, klädde sig och uppträdde som en konfuciansk gentleman. Jesuiterna i Kina fortsatte hans tillvägagångssätt i några decennier och hävdade till och med att förfädersdyrkan bara var ett uttryck för ”filialfromhet”, en sekulär dygd, som kinesiska konvertiter var fria att praktisera. Dominikaner och franciskaner kom också till Kina, och de var starkt oense med jesuiterna. Påven dömde mot jesuiterna och förbjöd deras mer extrema chinoiserier (en term som myntades i Frankrike några år senare för att göra narr av en kortvarigt modern imitation av allt kinesiskt). Man kan säga att påven implicit definierade konfucianismen som en religion.

Konfucianismen är en religion: Jag tror inte att det påvliga beslutet mot jesuiterna var avsett att vara ofelbart, så även konservativa katoliker kan förstå konfucianismen som en sekulär moral. Det finns dock en klassisk och ganska central konfuciansk tro som jag tycker är otvetydigt religiös – den om tian, som brukar översättas med ”himmel”. Den är inte teistisk, även om gudar förknippas med den. Den är snarare en kosmisk ordning, övernaturlig i det avseendet att den överskrider den empiriska världen, över vilken den råder och med vilken den interagerar. Den tjänar således som den nödvändiga, ipso facto religiösa grunden för alla de sekulära dygder som propageras i den konfucianska läran. Det förefaller mig som om denna religiösa karaktär hos tian tydligast kommer till uttryck i föreställningen om ”himlens mandat”: En härskare har detta ”mandat”, grunden för sin legitimitet, om han styr i enlighet med de moraliska regler som styr relationerna mellan honom och hans undersåtar. Om han inte regerar på detta sätt dras ”himmelens mandat” in, hans styre blir illegitimt och hans undersåtar har en giltig anledning att inte lyda honom eller till och med störta honom. Den tydligt konfucianska institutionen som var ett resultat av denna idé var de ”kejserliga censorerna” – tjänstemän vid hovet med den uttryckliga uppgiften att tillrättavisa kejsaren om han avvek från korrekt rituellt och moraliskt beteende. Jag antar att detta inte skedde särskilt ofta: Kejsare, i Kina eller någon annanstans, gillar inte att bli tillrättavisade.

Hur man än kommer fram till den sekulära kontra religiösa synen på konfucianismen har de flesta människor i Östasien (med ett möjligt undantag för verkligt självkultiverade herrar) betraktat konfucianismen som en vägledning för det sociala och politiska livet – och inte som ett svar på de metafysiska frågor som religionen alltid har behandlat. Konfucianismen, vare sig den finns i det klassiska Kina eller i dagens livliga städer i Östasien, är inte särskilt hjälpsam i det personliga livets kriser. Vissa av dessa kriser är endemiska för det mänskliga tillståndet, särskilt de som frammanas i Buddhas tre sorgliga visioner – ålderdom, sjukdom och död. I alla östasiatiska samhällen har andra traditioner än konfucianismen funnits tillgängliga och till och med institutionaliserats för att hjälpa människor i sådana kriser (liksom med de mer vardagliga problemen i det vanliga livet). I länderna i regionen finns det tempel och utövare av folkreligioner – i Kina ofta förknippade med daoism, i Japan med shinto, i Korea med shamanism. Men framför allt finns buddhismen, med en rik variation av trosuppfattningar och praktiker som är utformade för att tillgodose de religiösa behoven hos både sofistikerade och outbildade individer. Det är ingen tillfällighet att buddhistiska munkar har praktiskt taget monopol på begravningar: Om någon du älskar just har dött vill du höra tröstande buddhistiska sutran, inte konfucianska föreskrifter om lämpliga relationer mellan domare och petitionärer.

Man kan hålla med dem som hävdar att materiellt välstånd inte ger svar på de djupare dilemman i det mänskliga livet. Varken marxismen (som är ganska föråldrad i regionen) eller nationalismen (som har prövats som ersättningsideologi) kan ersätta religionen i kriser som sorg – utom kanske när föremålet för sorgen har dött på revolutionens barrikader eller på slagfältet. Den nya konfucianismen har samma problem som denna tradition alltid har haft. Samma alternativ finns tillgängliga i dag. Folkreligionen är robust närvarande. Det har funnits starka buddhistiska väckelserörelser i stora delar av regionen. Och det finns ett överraskande fenomen som inte nämns i Times artikel: den explosiva tillväxten av kristendomen i Kina och den kinesiska diasporan, och särskilt i Sydkorea.

Har Park Seok-hong rätt i sin förhoppning att konfucianismen kan fylla det moraliska och andliga tomrum som många människor i Sydkorea och på andra ställen i den samtida världen känner? Förmodligen ja – genom att tillhandahålla en utomordentligt förnuftig (om än onödigt hierarkisk) moral för det sociala och politiska livet. Men i den mån som vakuumet har en andlig dimension – troligen inte.