5 lutego 2012 r. New York Times opublikował artykuł o konfucjańskiej akademii w Korei Południowej. Jest to jedna z około 150 takich akademii (seawon) w tym kraju. Ich główny program składa się z odosobnień, zwłaszcza dla dzieci w wieku szkolnym. Program, najwyraźniej dość rygorystyczny, ma na celu zapewnienie szkolenia w zakresie moralnego zachowania i etykiety (w myśli konfucjańskiej te dwa elementy są ze sobą ściśle powiązane). Park Seok-hong, szef dużej akademii założonej w 1543 roku, wyjaśnił podstawowe założenie tych programów: „Być może zbudowaliśmy naszą gospodarkę, ale nasza moralność jest na skraju upadku”

Nie jest to nowy lament. Powraca on w wielu krajach, także zachodnich, wszędzie tam, gdzie modernizacja doprowadziła do rozwoju gospodarczego, ale także do osłabienia tradycyjnych wzorców wierzeń i wartości. Odwoływanie się do konfucjanizmu też nie jest nowe. Rząd Singapuru od dłuższego czasu martwił się, że fenomenalny sukces gospodarczy miasta pozostawił po sobie moralną próżnię. Aby poradzić sobie z tym problemem, rząd w pewnym momencie uruchomił program edukacji moralnej w szkołach, oparty na naukach głównych tradycji religijnych obecnych w kraju – buddyzmu, islamu, hinduizmu, chrześcijaństwa – dodając konfucjanizm do tej ekumenicznej mieszanki, przy założeniu, że przemówi on do etnicznej chińskiej większości w państwie. Okazało się to błędem: Rodzice mieli swobodę wyboru programu nauczania, do którego przypisane były ich dzieci; większość chińskich rodziców wybrała chrześcijaństwo. Podczas rewolucji kulturalnej w Chinach konfucjanizm został brutalnie zaatakowany jako zabobonny i reakcyjny (jak każda religia). W ostatnich latach rząd (wciąż nominalnie marksistowski) zrehabilitował Konfucjusza jako wielkiego nauczyciela cnót społecznych. Miejsce jego narodzin zostało wypromowane jako miejsce pielgrzymek i turystyki. A ośrodki kultury chińskiej na całym świecie nazwano Instytutami Konfucjusza. Jak wszystkie tradycje o wielowiekowej historii, konfucjanizm podkreślał różne wartości w różnych czasach. Zrozumiałe jest, że autorytarne rządy lubią wartości szacunku dla władzy i porządku społecznego (wygodnie ignorując inne konfucjańskie wartości, takie jak ta mówiąca, że władza musi zasłużyć na szacunek zachowując się w sposób sprawiedliwy i humanitarny).

Nie ma wątpliwości, że konfucjanizm był potężnym wpływem kulturowym w całej Azji Wschodniej, dostarczając wartości społecznych i politycznych nie tylko w Chinach, ale także w Japonii, Korei Południowej i Wietnamie. Jako etyka społeczna kładł on nacisk na dyscyplinę i lojalność w ramach hierarchicznego porządku społecznego. W warunkach współczesnych, zwłaszcza w chińskiej diasporze, przekształciła się w coś, co Robert Bellah nazwał „burżuazyjnym konfucjanizmem”, wykazując ciekawe podobieństwo do słynnej „etyki protestanckiej”. Wyczerpujący konfucjański system egzaminacyjny, który szkolił klasę rządzącą w cesarskich Chinach, przetrwał w „egzaminacyjnym piekle” (termin japoński), które charakteryzuje dziś szkoły we wszystkich krajach Azji Wschodniej. Jako etyka polityczna, zarówno jej zwolennicy, jak i krytycy mają rację nazywając konfucjanizm ideologią zasadniczo konserwatywną.

Wszystkie te wartości są świeckie (Max Weber nazwał je „wewnętrznymi”), w zasadzie oderwane od wszelkich wierzeń i praktyk religijnych. Dlatego też Konfucjanizm był postrzegany jako nic innego jak świecka, a może nawet sekularyzująca moralność. Istnieje również pogląd, że konfucjanizm, pomimo w przeważającej mierze świeckiej treści swoich nauk, opiera się na światopoglądzie, który ostatecznie jest religijny – w istocie pogląd, że konfucjanizm jest religią.

Nie jestem badaczem chińskiej kultury i religii, a zatem nie jestem kompetentny, aby rozstrzygać pomiędzy tymi dwoma poglądami. Wydaje mi się, że istnieją wiarygodne argumenty dla każdego z nich. Jeśli chodzi o mnie, skłaniam się ku temu drugiemu poglądowi, głównie ze względu na wpływ Tu Weiminga (z Uniwersytetu Harvarda i Pekińskiego), który był swego rodzaju misjonarzem na rzecz zrozumienia konfucjanizmu jako (przynajmniej potencjalnie) światowej religii na dziś. Jestem również dłużnikiem rozmów z dwoma kolegami z Boston University, Robertem Neville’em i Johnem Berthrongiem, którzy byli związani z nieco mglistą grupą znaną jako „bostońscy konfucjaniści” (być może najlepiej rozumianą jako protestanccy następcy Matteo Ricci, jezuickiego misjonarza, który około 400 lat temu utrzymywał, że konfucjanizm można połączyć z chrześcijaństwem).

Konfucjanizm jest świecką moralnością: Jego nauki dotyczą prawie wyłącznie zachowania w świecie empirycznym: ren-„altruizm lub „ludzka myśl”; li-rytualność i etykieta; xiao-„synowska pobożność”. Są to zasady moralne, które stosuje się do tak zwanych „pięciu więzi” – między władcą i poddanym, ojcem i synem, mężem i żoną; starszym i młodszym bratem; przyjacielem i przyjacielem. Pierwsze cztery „więzi” są wyraźnie hierarchiczne; piąta dotyczy relacji między równymi sobie, ale zakłada się, że mają oni równy status w ramach ogólnej hierarchii. W tradycyjnym konfucjanizmie nie były to cnoty, do których wszyscy mogliby dążyć; należało je osiągnąć poprzez edukację i samokultywację (w tym muzykę i kaligrafię). Ideałem był konfucjański dżentelmen, który patrzył z góry na fałszywe wygody religii i stawiał czoła życiu ze stoickim spokojem. Jest całkiem jasne, że te cnoty (w tym promowane przez nie zachowania, takie jak rytuał i etykieta) można oddzielić od jakichkolwiek konkretnych przekonań religijnych. Do takiego wniosku doszedł Matteo Ricci (1552-1610), jezuicki misjonarz w Chinach, który wierzył, że moralność konfucjańska może być połączona z wiarą katolicką. Ricci, który biegle władał mandaryńskim językiem chińskim, ubierał się i zachowywał jak konfucjański dżentelmen. Jezuici w Chinach kontynuowali jego podejście przez kilka dekad, argumentując nawet, że kult przodków był tylko wyrazem „synowskiej pobożności”, świeckiej cnoty, którą chińscy konwertyci mogli swobodnie praktykować. Dominikanie i franciszkanie również przybyli do Chin, i zdecydowanie nie zgadzali się z jezuitami. Papież orzekł przeciwko jezuitom i zakazał ich bardziej ekstremalnych chinoiseries (termin ukuty we Francji kilka lat później, aby wyśmiać krótko modne naśladowanie wszystkiego, co chińskie). Można powiedzieć, że papież domyślnie zdefiniował konfucjanizm jako religię.

Konfucjanizm jest religią: Nie sądzę, aby papieskie orzeczenie przeciwko jezuitom miało być nieomylne, więc nawet konserwatywni katolicy mogą rozumieć konfucjanizm jako świecką moralność. Jednakże istnieje jedno klasyczne i raczej centralne przekonanie konfucjańskie, które, jak sądzę, jest jednoznacznie religijne – tian, zwykle tłumaczone jako „niebo”. Nie jest ono teistyczne, chociaż bogowie są z nim związani. Jest to raczej porządek kosmiczny, nadprzyrodzony w tym sensie, że wykracza poza świat empiryczny, nad którym panuje i z którym wchodzi w interakcje. W ten sposób służy jako konieczny, ipso facto religijny fundament dla wszystkich świeckich cnót propagowanych przez nauki konfucjańskie. Wydaje mi się, że ten religijny charakter tian jest najdobitniej wyrażony w pojęciu „mandatu niebios”: Władca ma ten „mandat”, podstawę swojej prawowitości, jeśli rządzi zgodnie z moralnymi zasadami regulującymi stosunki między nim a jego poddanymi. Jeśli nie będzie tak rządził, „mandat niebios” zostanie cofnięty, jego rządy staną się bezprawne, a poddani będą mieli uzasadniony powód, by go nie słuchać lub nawet obalić. Wyraźnie konfucjańską instytucją wynikającą z tej idei byli „cesarscy cenzorzy” – urzędnicy na dworze, których wyraźnym obowiązkiem było strofowanie cesarza, jeśli ten odchodził od właściwego rytuału i moralnego zachowania. Rozumiem, że nie zdarzało się to zbyt często: Cesarze, w Chinach czy gdziekolwiek indziej, nie lubią być upominani.

Jakkolwiek by nie patrzeć na świecki i religijny pogląd na Konfucjanizm, większość ludzi w Azji Wschodniej (z możliwym wyjątkiem prawdziwie samokulturalnych dżentelmenów) patrzyła na Konfucjanizm jako na przewodnik dla życia społecznego i politycznego – a nie jako na odpowiedź na metafizyczne pytania, z którymi religia zawsze miała do czynienia. Konfucjanizm, czy to w klasycznych Chinach, czy w tętniących życiem miastach dzisiejszej Azji Wschodniej, nie jest zbyt pomocny w kryzysach życia osobistego. Niektóre z tych kryzysów są endemiczne dla ludzkiej kondycji, zwłaszcza te, które przywołane zostały przez Trzy Smutne Wizje Buddy: starość, choroba i śmierć. We wszystkich społeczeństwach Azji Wschodniej tradycje inne niż konfucjanizm były dostępne, a nawet zinstytucjonalizowane, aby pomóc ludziom w takich kryzysach (jak również w bardziej przyziemnych problemach zwykłego życia). W krajach tego regionu istnieją świątynie i wyznawcy religii ludowych – w Chinach często związanych z daoizmem, w Japonii z shinto, w Korei z szamanizmem. Ale przede wszystkim jest buddyzm, z bogatą różnorodnością wierzeń i praktyk, zaprojektowanych tak, aby zaspokoić potrzeby religijne zarówno wyrafinowanych, jak i niewykształconych jednostek. To nie przypadek, że mnisi buddyjscy mają wirtualny monopol na prowadzenie pogrzebów: Jeśli ktoś, kogo kochasz, właśnie umarł, chciałbyś usłyszeć pocieszające buddyjskie sutry, a nie konfucjańskie recepty na temat właściwych relacji między sędziami a petentami.

Można zgodzić się z tymi, którzy utrzymują, że materialny dobrobyt nie daje odpowiedzi na głębsze dylematy ludzkiego życia. Ani marksizm (który w tym regionie jest już dość przestarzały), ani nacjonalizm (który próbowano zastąpić jako ideologię zastępczą) nie mogą zastąpić religii w kryzysach takich jak żałoba – z wyjątkiem, być może, sytuacji, gdy obiekt żałoby zginął na barykadach rewolucji lub na polu bitwy. Nowy konfucjanizm ma ten sam problem, z którym tradycja ta borykała się od zawsze. Dziś dostępne są te same alternatywy. Religia ludowa jest silnie obecna. W dużej części regionu pojawiły się silne ruchy odrodzenia buddyjskiego. Jest też jedno zaskakujące zjawisko, o którym nie wspomniano w artykule Timesa: gwałtowny wzrost chrześcijaństwa w Chinach i chińskiej diasporze, a zwłaszcza w Korei Południowej.

Czy Park Seok-hong ma rację w swojej nadziei, że konfucjanizm może wypełnić moralną i duchową próżnię, którą odczuwa wielu ludzi w Korei Południowej i w innych częściach współczesnego świata? Prawdopodobnie tak – dostarczając wybitnie sensownej (choć nadmiernie hierarchicznej) moralności dla życia społecznego i politycznego. Ale w takim stopniu, w jakim ta próżnia ma wymiar duchowy – raczej nie.